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刘基与元末明初学风

    编辑:吕完美     来源:温州日报       加入时间:2014/01/05 22:20:21     浏览:

  •      7月14日上午,中国明史学会、中共温州市委、温州市政府联合主办了刘基诞辰700周年纪念大会暨中国(温州)·刘基文化高峰讲坛,高峰讲坛上,对刘基向有研究的著名学者商传、毛佩琦、周群做了深入浅出的精彩讲演,本版现摘选其部分讲演内容,以飨读者。
     
    刘基与元末明初学风
     商传(中国明史学会会长、中国社会科学院历史研究所研究员)
     
         我的老师谢国桢先生曾经谈到元末明初的学风:“刘基、宋濂等人,出仕明朝,成了明朝开国的中心人物。但是像叶子奇等反浮沉下僚,甚至于得罪以死。因而有许多士大夫如陶宗仪、杨维祯、孙作等人,他们宁肯优游林下,不肯出仕明朝。因为在明太祖的严威之下,稍不谨慎,如高启、叶子奇等人就得到杀身下狱的大祸。在明太祖的大诰上有‘士不为君用则死’的条例,甚至为明太祖所任用的官吏,今天起用,明天被杀,明太祖有‘金杯同汝饮,白刃不相饶’的诗句,所以他们情愿老死田园,不愿意与新朝合作。”
     
          从谢老的这段话我们就引发了对元末明初的学风的一个思考。我们觉得元末明初的学风就是一个不能够和新朝合作,有个人个性的追求,又带有江南士大夫的文化和思想的发展,可是实际上我们如果把朱元璋取得天下的整个过程,这些文人士大夫和朱元璋的关系,做一个深刻的梳理的话,我们会发现元末明初的学风实际上有两派,一派就是像叶子奇、杨维桢,另外一派就是刘基、宋濂。这是不一样的,一派是放纵情色、追求自我;另外一派是要把自己的能力贡献给新朝、做出一番事业的人。这两种人过去我个人总觉得主体是前一种人,到了方孝孺(宋濂的学生)在靖难之役后,元末明初的学风慢慢地消失掉了。到了明初的大才子解缙死了以后,元末明初的学风就没有了。我们一直是这样地思考。可是当我们看到了浙东地区的文化的时候,我们才感觉到还有一个学风延续下来了。这就是要为国家出谋划策,是一个对国家有建树的思想和追求。
     
          明太祖之行文化专制,其打击对象之广,手段之险恶,确令人发指。对刘基、宋濂之迫害,是为消灭与其政权并存之文化中心;对仕元、仕张士诚者之迫害,是为消灭旧时代文人,以清理其官员队伍;对新朝入仕者之迫害,则为显示其皇权专制力量,以树其绝对权威,而将文人士大夫中之民主精华扫荡殆尽。
     
          开国功臣刘基的遭遇亦属文化专制的结果。过去的学者在谈到刘基所受到的压抑与迫害时,往往将其解释为“淮西地主集团与浙东地主集团之间矛盾斗争的结果”,这其实只是对当时这场斗争的表现现象的一种误解。所谓的“淮西地主集团”,实际上是那些早年追随太祖起事的集团。他们之中虽然也有文臣,但文化不高,在士大夫中间并无真正的地位,更谈不上在文坛上的影响,因此他们与朝中的儒臣不一样,他们或更应称之为政客。而所谓的“浙东地主集团”情形却有很大的不同。他们大都是元末有影响的士大夫,是文坛的名流甚至领袖。例如其代表人物刘基。史书中说他“所为文章,气昌而奇,与宋濂并为一代之宗。”一代之宗,就是当代文坛的领袖。胡应麟《诗薮》:国初越诗派仿刘伯温,吴诗派仿高季迪,闽诗派仿林子羽,岭南派仿于孙賁,江右诗派仿于刘崧。五家才力,咸足雄踞一方,先驱当代。
     
         明太祖与刘基论当时人才,刘基云:“宋濂居首,其次臣不敢多让,其次即(张)孟兼。”像刘基这样文武全才的奇人,在与群雄争斗的时候自然是不可多得的倚助,但建国之后便成了皇权的威胁。他那如火的激情在新朝建立后便消逝殆尽了。
     
         当刘基被害后,明太祖曾经对刘基之子说道:“他是有分晓的,他每便忌着他。若是那无分晓的呵,他每也不忌他。”“他每”这里指的是害死刘基的胡惟庸等人。这是“胡惟庸案”发生后,明太祖的一次公开表白。诚如所说,刘基确是个“有分晓的”,又是当时文坛的领袖,也即明初知识分子之领袖,自难免为“他每”所忌,而这“他每”,首先便是太祖本人。周群在《刘基评传》中曾说:“刘基博洽的学术,是与浙学淹通‘九流’的学术传统一脉相承的,虽然其中不免有迷信谬悠的成份,但比形而上的心性、理气之学更贴近生活,便于实用。”这是一种儒道思想的结合,所以刘基会“甘冒贰臣之不韪,佐命朱元璋成就帝业”。
     
         侯外庐、丘汉生、张岂之先生主编的《宋明理学史》中,不大同意关于博学事功的观点,认为明初的学术,是朱学的一脉,其代表人物宋濂,便是“粹然穷理而尽性”的理学家,并且引用宋氏入室弟子方孝孺的评述:“事功,言语传于世者,乃其余绪”。
     
          这实在是很有趣的事情。作为开国文臣之首的宋濂,到底是“博学事功”,还是“粹然穷理而尽性”呢?宋濂自然是“粹然穷理而尽性”的,但其所处元明更替的时代,与其参与明朝开国的经历,使其必不能不与事功。刘基在事功方面更逾于宋濂。他以“王佐”、“帝师”的形象,成为明朝开国儒臣中博学事功的代表,并因此位列勋臣,得封伯爵,几乎脱离了理学名臣的形象。这也便令我们明白了为什么刘基在明初文坛上的名声要略逊于宋濂的原因了。
     
          宋、刘的不同之处在于他们在儒学之外,一通佛,一近道。宋濂是曾被明太祖称为“宋和尚”的,而当时著名的高僧宗泐,则有“泐秀才”之称。刘基则近于道,因此天文、地理、兵家、数术无所不通。其后助成祖夺位的姚广孝(僧道衍)更是一位兼通释道儒的高僧。通道教者,往往更适应于开国的时政,这大约也正是明初学风的特色之一吧。
     
    从《郁离子》看 刘基人生追求
        毛佩琦(中国人民大学历史系教授、博导、中国明史学会副会长)
     
          刘基在《郁离子》中一再表示当局不识人才。他设计了梓与棘的对话,设计了工之侨的故事,在《石羊先生自叹》则更加强烈地表明了生不逢时,不为所用的哀痛。刘基积极入世,是为了什么?是为了荣华富贵和个人享乐吗?不是。刘基的积极用世,是想要实现他心目中的大道,是为了济世安民。刘基有天下之志,有担当。《郁离子》的“九难篇”明确表达了他的志向。
     
          在《九难》中,刘基设计了一个山林场面:郁离子冥迹山林,友木石而侣猿猱,茅径不开,屋舍萧然,这时随阳公子来访问。他们之间展开了一场问难。这场问难式的对话是从随阳公子向郁离子进言开始的。随阳公子用铺张的手法华丽的词句,描述一个令人目眩的享乐场面,最后,随阳公子说:“吾愿与先生同之。”但随阳公子的建议却遭到郁离子的断然拒绝。接着,随阳公子又一连串罗列了七种财富、地位的诱惑,同样被郁离子一一拒绝了。
     
          那郁离子想的又是什么呢?郁离子想要的就是做一个良相,辅佐明主推行大道:“仆愿与公子讲尧舜之道,论汤武之事,宪伊尹,师周召。稽考先王之典,商度救时之政,明法度肄礼乐,以待王者之兴。”“若夫旁途捷歧,狙诈诡随,鸣贪鼓愚,侥幸一时者,皆不愿也。”
     
           可以说刘基的政治理想就是儒家的治国之道。“尧舜以仁义为的,而天下之善聚焉。收天下之所争逐者,为之均之,不使其争逐也。及其至也,九州来同,四夷乡风,穆穆庸庸以入于其的之中。桀纣以淫欲为的,而天下之不善聚焉。收天下之所争逐者,私诸其人,及其穷也,诸侯百姓相与操弓注矢,的其躬而射之。是故,不能仁义而为天下的者,祸也。”
     
          在《鲁般》篇,刘基设了一个问题:“或问胜天下之道”,怎样才能战胜天下或者得到天下?郁离子径直回答,曰:“在德。”他进一步说:“以德胜力,以德聚民。大德胜小德,小德胜无德。大德胜大力,小德敌大力。力生敌,德生力。生力于德,天下无敌。故力者胜,一时者也,德愈久而愈胜者也。夫力非吾力也,人各力其力也。唯大德能得群力,是故德不可穷,而力可困。”
     
          在刘基看来,有德者可以团结民心,可以得到无穷的力量。 “民犹沙也,有天下者惟能抟而聚之耳。尧舜之民,犹以漆抟沙,无时而解。故尧崩,百姓如丧考妣三载,四海遏密八音,非威驱而令肃之也。三代之民,犹以胶抟沙,虽有时而融,不释然离也。故以子孙传数百年,必有无道之君而后衰,又继而得贤焉,则复兴。必有大无道如桀与纣,而人有贤圣诸侯如商汤、周武王者间之,而后亡。其无道未如桀、纣者不亡。无道如桀、纣,而无贤圣诸侯适丁其时而间之者,亦不亡。霸世之民,犹以水抟沙,其合也若不可开,犹水之冰,然一旦消释则涣然离矣。其下者,以力聚之,犹以手抟沙,拳则合,放则散。不求其聚之之道,而以责于民,曰:‘是顽而好叛。’呜呼!何其不思之甚也。”(《千里马》)
     
         那么,什么是德?刘基也作了回答,那就是仁义。他用春秋五霸的事实反证仁义的力量,仁义至强。 “甚矣,仁义之莫强于天下也。五伯假之而犹足以维天下,而获天下之显名,而况出之以忠,行之以信者哉!”他批评当今口称仁义的只不过是为了贾誉而已:“今人谈仁义以口,间取其一二无拂于其欲者时行焉,将以贾誉也。及其弗获,则举仁义以为迂而舍之。至死弗寤,哀哉!”因此,他认为假仁义也比无仁义好。“天下之至诚,吾不得见矣。得见假之者亦可矣。”也就是说,即使假借仁义之名,也可以像春秋五霸那样得到天下。
     
           作者还用一系列寓言阐述了如何实行仁义,如何治国。如《灵丘丈人》篇借养蜂喻爱民、节民力;借卫懿公好禽事,讲君人者不可以欲妨民;讲“刑期于无刑”(刑,威令也,其法至于杀而生人之道存焉;赦,德令也,其义在乎生,而杀人之道存焉);《天地之道》篇讲使民要“义而公,时而度,同其欲,不隐其情,故民之从之也,如手足之从心”。 《瞽聩》篇讲“兵不足,则农无以卫;农不足,则兵无以食”,“兵之与农,犹足与手,不可以独无”,告诫“谄”与“欺”能丧人之心,亡人之国;《公孙无人》篇讲“聚人之道”,“太上以徳,其次以政,其下以财。徳久则怀,政弛则散,财尽则离。故徳者主也,政者佐也,财者使也,致君子莫如徳,致小人莫如财”;《枸橼》篇讲“致人之道”,“道致贤,食致民,渊致鱼,薮致兽,林致鸟,臭致蝇,利致贾,故善致物者,各以其所好致之,则天下无不可致者矣。”
     
          《郁离子》是刘基为救治天下开的一剂药方。他说:“治天下者,其犹医乎!医切脉以知证,审证以为方。证有阴、阳、虚、实,脉有浮、沉、细、大,而方有汗下、补泻、针灼、汤齐之法。参苓、姜桂、麻黄、芒硝之药,随其人之病而施焉。当则生,不当则死矣。是故,知证知脉,而不善为方,非医也。虽有扁鹊之识,徒哓哓而无用。不知证不知脉,道听途说以为方,而语人曰我能医,是贼天下者也。故治乱,证也;纪纲,脉也;道德政刑,方与法也;人才,药也。”
     
     
     
     
     
     
    刘基思想的现代性意义
     
     
     
    周群(南京大学中国思想家研究中心副主任、教授、博导)
     
     
     
     
     
          刘基的卓越,固然体现在他于元明之际产生的巨大历史作用。同时,还表现在刘基的思想中包含着相当多的具有恒久生命力的因子,今天仍可以给人以启迪。
     
          比如刘基提出天地之盗的思想,他说:“人,天地之盗也。天地善生,盗之者无禁,惟圣人为能知盗,执其权,用其力,攘其功而归诸己,非徒发其藏,取其物而已也。”他认识到资源有限,当用而有节,这是一个非常重要的思想,也是中国古代天人合一思想的体现,这一思想受到新儒家与现代学者的普遍重视。
     
           中西方文化的重要区别在处理人与自然的关系方面。西方文化强调人要征服自然、改造自然,才能求得自己的生存和发展。今天我们面临的一个严峻的问题是人与自然之间的严重失调,以及自然的均衡被人为的因素所破坏。导致这个问题产生的源头,与西方文化的特点有关,尤其是十六、十七世纪,代表人类伟大创造力的“科学精神”的诞生。
     
           那就是哥白尼、伽利略、培根等人以及他们的继承者,他们主张凭借着两大利器向大自然进军,一个是新数学知识,一个是实验方法。这一新精神的基本思路是把人的世界与自然的世界分开。几百年来,科学家以及一般人士,为科学本身的成就以及它的广大效益而陶醉在一连串的胜利中,于是产生了对大自然的空前的贪婪和权力欲。
     
          最早把这种自大和傲慢感表现出来的,就是对近代科学颇有贡献的培根,宣称要以科学建立一个“人的王国”,以代替“上帝的王国”。权力欲是一种根深蒂固的欲望,在长久的历史中,当英雄和统治者把这种欲望表现得过分膨胀时,它的害处是极容易被察觉到的,可是权力在科学的掩护下,发挥得更加淋漓尽致时,不但不容易察及它的害处,反而受到欢呼和歌颂。但是,等到科学家们觉察到这一问题的时候,问题已经相当严重,乃至已威胁到了人类自身的生存。
          而中国文化则体现出了独特的风采,中国文化比较重视人与自然的和谐统一,中国古代也有“明于天人之分”和“人能胜乎天”的思想,但这种思想不占主导地位,中国古代思想家一般都反对把天和人割裂、对立起来,而主张天人协调,天人合一。在他们看来,天与人、天道与人道、天性与人性是相类相通的。与西方以人的意志改造自然不同,中国传统文化正好相反,是以人伦效法自然,老子说“人法地,地法天,天法道,道法自然”,庄子说“天地与我并生,而万物与我为一”。宋明的学者基本上都是沿着这一条道路走下去的,即所谓的内圣外王,正心诚意,修身齐家治国平天下。世间万物是和谐的,统一的。所谓天地合其德,就是指人与自然界要相互适应,相互协调。因而在中国文化中人与自然可以达到统一。中国传统文化中注重天人关系的倾向,具有突出的现代意义。我们现在看一看后现代主义的重构理论中的生态理论新宇宙观,与中国文人中重天人、即人与自然和谐的观念十分相似。
     
          当然,由天人合一、人与自然的关系,也可以衍生出政治观念、道德观念。这是一种较为全面正确的观点。因此,我们看到这样的事实,宋儒讲得很多的是“仁者与天地万物为一体”,这不是偶然的哲学玄思,而是具有巨大的理论魅力,这个魅力的根源在于以仁爱之心,实现人与自然的和谐,以对待自己身体一样爱护一切,爱护自然,将仁爱精神延扩至整个宇宙。儒家就具有鲜明的以天下归仁的终极关怀与无限承当之精神,同时也保持着个体生命不息的动力。在中国古代的仁者圣者中,他们表现出超人的热情,他们面对险阻时,仍能表现出勇往直前的无畏精神,就是源于这种不息的动力。
     
          刘基的天地之盗思想正体现了中国文化的这一特征。他主张的善盗者,是春而种,秋而收,逐其时而利其生,高而宫,卑而池,水而舟,风而帆,曲取之无遗焉。而天地之生愈滋,庶民之用愈足。故曰惟圣人为能知盗,非徒取其物,发其藏而已也。
    但是,与圣人之善盗不同,有些人则“各以其所欲取之,则物尽而藏竭,天地亦无如之何矣。是故天地之盗息,而人之盗起,不极不止也。然则,何以制之?曰遏其人盗,而通其天地之盗,斯可矣。”刘基的这一思想非常深刻,正确地处理了人与自然之间的关系,人与社会的关系。他还曾作诗说“古人盗天地,利源不可穷。今人盗农夫,岁暮山泽空。”
     
          刘基是主张盗天的,反对盗人、盗农夫,盘剥农夫。因为人类生存与发展过程之中是与自然和谐共处,并非不利用自然,而是合理利用自然。刘基的天地之盗,就是这个意思。刘基思想更重要的是合理利用自然。同时,刘基还谈到了盗天与盗人的关系问题。刘基认为天是“众物之共父”,而“人其一物也”。这与中国传统的万物一体的观念是完全一致的,它的前提就是保护和尊重“天”,实质就是自然。而对于自然的尊重,这是被实践证明了的事实,与自然和谐共存,也是人类生存与发展的前提,因此,盗天而非制天,天为主,人为客,有一定的合理性。